Angesichts der Ähnlichkeiten in Biografie und Werk von Heinrich Heine (1797-1856) und Walter Benjamin (1892-1940) ist auffallend: erstens, dass Benjamin, dessen Hauptwerk ein Geschichtsbuch über das Paris des 19. Jahrhunderts werden sollte und der über Heines Zeitgenossen Baudelaire ein Buch schrieb und außerdem mit Heines Werk vertraut war, nahezu nichts über diesen schrieb. Und zweitens, dass in der Forschung über diese beiden Schriftsteller, vergleichende Arbeiten sehr rar sind. Mögliche Ursachen für diesen Mangel sollen hier allerdings kein Thema sein. Vielmehr soll versucht werden, den Umgang der Autoren mit einem Thema, das für beide zentrale Bedeutung hatte, vergleichend zu untersuchen: Ihre Rezeption und Kritik des Utopischen- und Frühsozialismus von Henri Claude Saint-Simon, Charles Fourier und anderen.[1]
1. Parallelen
Walter Benjamin,
dessen Urgroßmutter eine Cousine Heinrich Heines war[2],
ging im März 1933 ins Exil nach Paris wie es Heine, knapp 100 Jahre zuvor im
Mai des Jahres 1831 getan hatte. Beide wurden als Kritiker und Juden von den
,deutschen Zuständen’ zu diesem Schritt gezwungen. Diese hatten beiden schon
die universitäre Kariere verwehrt. Sie waren u.a. deswegen Außenseiter im
deutschen Geistesleben ihrer Zeit.[3]
Beide fungierten als Kultur-Vermittler: Benjamin machte in den 20er Jahren des
letzten Jahrhunderts als erster das deutsche Publikum mit dem Surrealismus
bekannt, indem er z.B. Texte von Louis Aragon übersetzte, bekannt sind auch
seine Übertragungen Marcel Prousts und Charles Baudelaires. Heine schrieb
zahlreiche Korrespondenz-Artikel für die Augsburger Allgemeine Zeitung,
sie wurden in den Sammelbänden Französische Zustände und Lutetia erneut
veröffentlicht. Für das französische Publikum plante er ein Buch über
Deutschland; zwei der geplanten Teile wurden separat veröffentlicht: Die
Romantische Schule und Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland.
In
letztgenannter Schrift betont Heine seine Wertschätzung für G.E. Lessing, er
selber stand in der Tradition der Aufklärung, so auch Benjamin, auch mit G.W.G.
Hegel waren beide vertraut. Heine hatte ihn in Berlin noch kennen gelernt.
Beide standen der Literatur näher als der ,Kritik der politischen Ökonomie’ und
unterscheiden sich darin von Marx. Beide hinterließen Fragmente. Benjamin das Passagen-Werk,
Heine sein ,Deutschland-Buch’ und den Romanzero.[4]
Joseph Kruse
nennt diese und weitere Parallelen: Den Einfluss des französischen Exils auf
das Verhältnis beider zur deutschen Sprache, ihre Reisefreudigkeit und ihre
anhaltende internationale Wirkung.[5]
In einem ausführlicheren Aufsatz geht Uwe Steiner der Frage nach, ob Benjamins
Nicht-Rezeption dem einflussreichen Aufsatz Heine und die Folgen von
Karl Kraus geschuldet sein könnte – und verneint diese These.[6]
Benjamin habe sich nicht vom vermeintlichen Krausschen Verdikt abhalten lassen
über Heine zuschreiben, sondern wohl eher „von der Aktualität des von Kraus als
Folge Heines Negierten“.[7]
Kraus hatte Heine die Erfindung des Feuilletons vorgeworfen, in diesem
verwische die Grenze zwischen Journalismus und Dichtung, zwischen Information
und Poesie auf unzulässige Weise. „Die wahre Richtung des Angriffs“[8]
galt allerdings nicht Heine, sondern „den Folgen“, also dem ,geistigen Betrieb’
zu Kraus’ Zeiten. Benjamin nun sah die Sache dialektisch, er teilte die Kritik
am Verlust der Tiefe im Schrifttum, kontrastierte diesen aber mit einem Gewinn
an Breite und attestierte zudem Baudelaire und Heine ein Bewusstsein für die
veränderten Rezeptionsbedingungen für Dichtung in der Moderne.[9]
Kraus hingegen prognostiziert er die Aussichtslosigkeit seiner Bemühungen.[10]
Aus dieser Distanz zu Kraus schließt Steiner diesen als Grund der
Nicht-Rezeption aus.
Ähnlich sieht es
Albrecht Betz, er schreibt zwar der jugendliche Benjamin „accepted Kraus´s
deadly condemnation without questioning“[11],
bleibt für diese These allerdings einen Beleg schuldig. Er stellt die
Überlegung an, dass Benjamin wohl Baudelaire für den avancierteren Poeten hielt[12],
Heine dagegen als außenstehenden zeitgeschichtlichen Beobachter schätzte. Betz
nennt dafür folgende Stelle aus einem Brief Benjamins an Werner Kraft (dieser
hatte ihm sein Buch über Heine Gedicht und Gedanke (1936) zugesandt):
„Zufällig bin ich jetzt auf meine Weise dabei, in Heine zu geraten. Ich lese
die Prosa, soweit sie sich mit französischen Zuständen beschäftigt. Sehr
dankbar wäre ich Ihnen, wenn Sie mir angeben wollten, wo die Beschäftigung mit
diesen Zuständen etwa in seiner Poesie einen Niederschlag gefunden hat.“[13]
Zum Grund der Nicht-Rezeption
äußert Betz außerdem diese plausible Vermutung: „It is conceivable that his
(Benjamins) unconscious identification with the circumstances of Heine´s life
in Paris, which was militantly opposed by an exceptionally strong inclination
towards non-identification, led to the assumed suppression.“[14]
Demnach waren Benjamin Heines Lebensumstände und seine Themen zu nah,
als dass er sich ihnen zu widmen wagte.[15]
Was waren nun
die Themen für die sich beide interessierten? Uwe Steiner beschreibt wie sich
Heine und Benjamins Konzepte der Geschichtsschreibung und ihre
Geschichtsphilosophie u.a. in der Kritik des Historismus träfen. In Verschiedenartige
Geschichtsauffassungen, einem Text von 1833, fordere Heine z.B. dazu auf,
zu erforschen, was der gestrige Tag „gewollt“ habe und nicht, wie er
„eigentlich gewesen“ sei.[16]
Heine verlange dieses Wollen als Appell der Vergangenheit an die Gegenwart zu
entziffern. Das selbe meine Benjamin, wenn er in den Thesen über den Begriff
der Geschichte von der „schwache[n] messianischen Kraft“ einer jeden
Gegenwart spreche, „an welche die Vergangenheit Anspruch hat“.[17]
Beiden gehe es darum uneingelöste Versprechen der Vergangenheit zu
aktualisieren, Geschichte nicht als Kontinuum zu begreifen und um Erkenntnisse
über die, und zugunsten der, Gegenwart. Leider geht Steiner nicht darauf ein,
dass sich Benjamin und Heine, auch im Vorbehalt gegen den
Fortschrittsoptimismus der Aufklärung einig sind. Ein Beispiel für Heines
Pessimismus wäre z.B. die letzte Strophe des Wintermärchens; nach 1848
verstärkt sich diese Haltung und ist z.B. im Lazarus nicht zu übersehen.[18]
Steiner endet seinen hier behandelten Abschnitt mit der These, Benjamins Satz
„Die Politik erhält den Primat über die Geschichte“ sei die Formel der geschichtsphilosophischen
Wahlverwandtschaft zwischen Benjamin und Heine. Worin aber die gemeinsamen Inhalte
dieser „Politik“ liegen, bleibt unbestimmt. An sie soll diese Arbeit sich
annähern.
Steiners
Aufmerksamkeit gilt neben der Geschichtsphilosophie der Ästhetik. Wenn Benjamin
in seinem Exposé zum Passagen-Werk bemerkt, die Panoramen und Dioramen
Daguerres kündigten eine „Umwälzung im Verhältnis der Kunst zur Technik“[19]
an, dann wären zur Erforschung dieser Umwälzung Heines Aufsätze über französische
Maler genau die richtige Quelle gewesen. In ihnen notiert er 1830 die
veränderten Bedingungen der gegenwärtigen Kunst: Statt sich in die Kunstwelt zu
versenken, betrachtet das Publikum, es wird als massenhaftes beschrieben, die
Werke nur mehr mit „flüchtigen Augen“. Es hatte schon andere Objekte der
Bewunderung gefunden: seit 1824 betrieb Daguerre in Paris ein Diorama. Die
Konkurrenz zu den Gemälden Delacroix’ rückt Heine in den Mittelpunkt seiner
Berichterstattung für die deutschen Leser. Gut 20 Jahre später formuliert er in
der Zueignung seines Buchs Lutetia es solle ein „daguerrotypisches
Geschichtsbuch“ sein. Der „Anspruch authentischer Wiedergabe wird zeitgemäß am
Medium der Photographie und nicht an der diesbezüglich hoffnungslos unterlegenen
Malerei bemessen.“[20]
Ungefähr 80 Jahre später reflektiert Benjamin das Verhältnis von Kunst und
Technik. Im Aufsatz über das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit erweist sich der Film „als der derzeitig wichtigste
Gegenstand jener Lehre von der Wahrnehmung, die bei den Griechen Ästhetik
hieß.“[21]
Auch Albrecht
Betz bescheinigt, in seinem interessanten Essay Commodity an Modernity in
Heine and Benjamin, Heine seismographisches Gespür für die
gesellschaftlichen Entwicklungen seiner Zeit. Am Beispiel der englischen
Fragmente zeigt er, wie Heine “experienced as the opaque reality of the
present that which Benjamin was trying to decipher a mere century later“: Den
Übergang zur modernen Warengesellschaft. Diesen Übergang konnte Heine im
Kontrast zur alten Gesellschaft erfahren und ihn deswegen genauer beschreiben
als die Nachfolgenden. Er prägte Begriffe denen eine steile Kariere bevorstand:
Moderne, Flaneur, Supernaturalismus. Sie wurden auch in Benjamins Archäologie
der Moderne, in seiner materialistischen Geschichtsschreibung über Paris,
zentrale Motive.
So viel zu den vorliegenden
Aufsätzen, die natürlich nicht alle Ähnlichkeiten im Denken und Werk der beiden
Schriftsteller ausloten konnten. Interessant wäre es z.B., zu vergleichen
welche Rolle im Werk jeweils Theologie spielt. Hier nun soll es um eine andere
Sache gehen. Um die Frage ob die jeweilige Rezeption und Kritik des v.a.
französischen Frühsozialismus Benjamin und Heine zu unterschiedlichen
Ergebnissen kommen ließ. Möglicherweise lässt sich auf diesem Wege genauer
bestimmen um was es in ,der Politik’, von der Steiner nur im Allgemeinen
spricht, eigentlich ging.
2. Saint-Simon und Saintsimonismus
Da sich die vorliegende
Untersuchung mit den Einflüssen beschäftigt, die von Saint-Simon und Fourier
auf Heine und Benjamin ausgegangen sind, sich also der Rezeptionsgeschichte
widmet, erhebt folgende kurze Zusammenfassung der wichtigsten Grundmotive
dieses Autors, und die, die dem Kapitel über Fourier vorangestellt ist, keinen
Anspruch auf Vollständigkeit. [22]
Henri-Claude Saint-Simons
(1760-1825) theoretische Arbeiten sind vor dem Hintergrund der Entstehung der
frühindustriellen Gesellschaft und der diesen Prozess begleitenden
Deutungsversuche zu sehen. Als Produkt dieser Zeit sind sie der Versuch, die
sich entfaltende bürgerliche Gesellschaftsordnung zu beschreiben. Das Resultat
dieser Anstrengungen ist eine Theorie der „société industrielle“ und ein
optimistischer Ausblick auf ihre Entwicklungsmöglichkeiten, in dem die
utopische Antizipation oft die präzise Analyse überlagert. Dennoch, oder
besser, gerade deswegen bietet sie einen guten Eindruck der gesellschaftlichen
Situation, in der sie entstanden ist. „Sie vermittelt einen Einblick in jenen
kurzen historischen Moment, in dem sich die Möglichkeit einer bisher
ungekannten Entfaltung materieller Ressourcen bietet, in dem die Gesellschaft
vernünftiger Planung und Gestaltung zugänglich erscheint und der Fortschritt
der Vernunft und der wissenschaftlichen Erkenntnis verspricht, die hierzu notwendigen
Mittel bereitzustellen: les moens existent, il ne faut que l´emplyoer.“[23]
Seine Zeit versteht Saint-Simon als „époque de crise et de transition“[24],
als eine Phase des Übergangs vom zerschlagenen „système féodal et théologique“
zur Gesellschaft der Zukunft, dem „système industriel et scientifique“. Dieser
Begriff der zukünftigen Gesellschaft als `industriellem und wissenschaftlichen
System´ zeigt auch schon die beiden Interessenschwerpunkte Saint-Simons an: Bis
etwa 1813 galt sein Bemühen einer methodischen und inhaltlichen Reorganisation
der Wissenschaften, ab 1813 bis 1825 verschiebt sich sein Erkenntnisinteresse
in Richtung der „industrie“, als der Gesamtheit der produktiven Potenzen der
Gesellschaft. Von ihrer Entwicklung und der Steigerung ihrer Bedeutung erwartet
er jetzt die Überwindung der postrevolutionären Widersprüche und Krisen.
a) Saint-Simons Vorschläge
zur Reorganisation des „système des idées“ zielen darauf, den Gesetzen
der Gesellschaft auf die Spur zu kommen, er gab damit Anstoß zur Entwicklung
der Soziologie als wissenschaftlicher Disziplin, sie wurde von seinem Schüler
Auguste Comte begründet. In Fortsetzung der Arbeiten der
Wissenschaftsrevolutionäre der Neuzeit wie Newton, Descartes und der
Enzyklopädisten, möchte er einen Neuaufbau des gesamten „système général de nos
connaissances“. Ein einheitliches, von aller Metaphysik freies, nur auf Fakten,
Beobachtungen und Experiment basierendes Welterklärungssystem, in dem alle
natürlichen und sozialen Phänomene aus einem einzigen Prinzip ableitbar sind.
Dieses Prinzip, die Weltformel, meint er in der Schwerkraft erkannt zu haben.
Mit dieser Entdeckung sei auch die bisherige Annahme, Gott sei `der letzte
Grund´, überholt und mit ihr die bisherige Theologie und Kirche. Es müsse nun
die „organisation d´une nouvelle religion“ auf die Tagesordnung, eine neue,
säkulare, Vernunft-Religion müsse entwickelt werden, ihr Personal solle sich
aus Wissenschaftlern rekrutieren: „le clergé doit être le corps scientifique“.[25]
b) Nach
1813 begreift es Saint-Simon als Aufgabe des Philosophen, das beste System sozialer
Organisation zu entwerfen und sich für dessen Verwirklichung einzusetzen. Als
Triebkraft einer neuen Gesellschaft sieht er die „classe industrielle“. Zu ihr
rechnet er alle „producteurs“, deren Interessen verteidigt er in seiner sog.
Parabel gegen die „unproduktiven“ Schichten Adel und Klerus. Habe sich die
„industrie“ erst durchgesetzt stehe der Gesellschaft eine goldene Zukunft
bevor: Sie werde zu einer „grande société d´industrie“ oder auch einer „société
des traveilleurs“, die auf arbeitsamem, friedlichem Wettbewerb der Produzenten
beruhe und durch einen „état actif“ charakterisiert sei, einem Zustand
ruhelosen Planens, Organisierens und Produzierens. Allerdings impliziert das
Bild dieser Gesellschaft als einer solidarischen „association de travailleurs“
eine Hierarchie der Fähigkeiten und Kompetenzen: An der Spitze sollten die
führenden Köpfe aus Wissenschaft, „industrie“ und Künsten stehen. Diese sollten
zwar der „classe industrielle“ zugehörig sein, aber doch eine elitäre Rolle als
„chefs naturels et permaments“ spielen. Ihre Funktion solle die optimale
Planung und Organisation der Produktion sein, ihr Regieren nicht willkürlich
sondern „par des principes“ durchgeführt werden. Da Saint-Simon die
sinnstiftende und integrierende Funktion der Religion als gesellschaftlich
notwendig erkannt hatte, die überlieferte allerdings für wissenschaftlich nicht
mehr haltbar hält, postuliert er in seiner letzten Schrift Le Nouveau
Christianisme, eine neue, säkulare Wertestruktur eine „morale terrestre“,
die ohne Transzendenz auskommen müsse, zu nützlichem, produktivem Verhalten
verpflichte und auf die diesseitige Realisierung des Glücks der „majorité de la
société“ ausgerichtet sei.
c) Mit
dem Tode Saint-Simons begann die Wirkungsgeschichte seiner Schule, diese entwickelte
in kurzer Zeit zwei voneinander abweichende Positionen, die von Saint-Amand
Bazard (1791-1832) auf der einen und Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864)
auf der anderen Seite vertreten wurden. Die Bewegung spaltete sich im Jahre
1831. Gleichwohl gibt es eine Art Programmschrift der saint-simonistischen
Lehre, die Exposition de la Doctrine de Saint-Simon[26].
Diese Schrift wurde in Deutschland am meisten rezipiert und als repräsentativ
angesehen. Seine Schüler entwickelten die Lehre Saint-Simons weiter. Auch sie
nahmen ihre Gegenwart als krisenhaft und chaotisch wahr, beschrieben aber die
Gründe für die Krise genauer. Sie lägen im gesellschaftlichen Widerspruch
zwischen „bourgeois“ und „prolétaire“, sowie in der Konkurrenz der Bürger
untereinander und dem unbeschränkten Privateigentum. Das geltende Eigentums-
und Erbrecht wollten sie ändern, denn: „nach dieser Verfassung, werden Menschen
mit dem Vorrecht geboren, ohne etwas zu arbeiten, d.h. auf Kosten der anderen
zu leben, und das ist nichts anderes als das Fortdauern der Ausbeutung des
Menschen durch den Menschen.“ Einzig legitimer Rechtstitel für Eigentum könne
Arbeit und Verdienst sein. So heißt
es in einer berühmten Formel: „Chacun selon sa capacité, chaque capacité selon
ses oeuvres!“[27]
Wenn Saint-Simon eine säkulare
Religion entwickeln wollte, so vollziehen seine Nachfolger nun eine Wendung
zurück zu Gott, eine Wendung weg von der kritischen Vernunft hin zu Gefühl und
Glauben. Allerdings kritisieren sie das Christentum weiterhin, nun vor allem
wegen der Vernachlässigung der Materie zugunsten des Geistes. Die neue Religion
müsse diese Überwinden, und also eine Rehabilitierung der Materie einleiten um
eine religiöse Zukunft der Menschheit hier auf Erden zu verwirklichen.
3. Heine und der Saint-Simonismus
In folgendem
Abschnitt geht es nicht um Heines Wahrnehmung sozialer Missstände. Solche
schilderte Heine von den zwanziger bis in die fünfziger Jahre und kritisierte
damit Armut in England (Englische Fragmente), die Behandlung der
Schwarzen in den USA ( Ludwig Börne, Das Sklavenschiff), sowie
das Elend in Deutschland (am Beispiel von Auswanderern in der Vorrede zum
ersten Band des Salon und in Die schlesischen Weber) und in Paris.[28]
Auch geht es weder um Heines Kritik an der deutschen, politischen Misere, an
Nationalismus und Antisemitismus[29]
noch um sein Verhältnis zu Karl Marx und dem Kommunismus seit Marx, also seit
ungefähr 1842. Dieses wurde in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts
viel diskutiert.[30] Ein guter
Aufsatz zu diesem Thema ist der von Kreuzer.[31]
Er beschreibt vor dem Hintergrund der Geschichte der sozialen Bewegung in
Frankreich[32] Heines
Kritik an den Republikanern in den dreißiger Jahren, an den Anhängern Babeufs
ab 1840, nennt dann als Zeitpunkt der größten Übereinstimmung mit Marx das Jahr
1844, in dem beide befreundet waren, um dann die späte Kritik an der kommunistischen
Bewegung[33] in diese
Entwicklung einzuordnen: Heine habe sie als beständiger Kritiker der
rousseauistischen-robespierreschen Traditionslinie der Verächtlichmachung von
Kunst und Luxus angreifen müssen, weil sie, auch nachdem Marx sie mit
Hegel verbannt hatte, in der Linken lebendig geblieben war.[34]
Kreuzer betont zwar, dass Heines Auseinandersetzung mit dem Frühsozialismus
auch seine Stellung zur fortgeschrittenen kommunistischen Bewegung prägte.[35]
Allerdings versäumt er es, neben dem Verhältnis Heines zu den Anhängern Babeufs
auch das zum Saintsimonismus zu bestimmen. Und erwähnt also auch die Spuren
nicht, die dieser in Heines Lyrik hinterließ. Folgende Abschnitte sollen also
zunächst die Wirkung Saint-Simons, das 6. Kapitel dann die Babeufs, in Heines
Prosa und Lyrik aufspüren, dabei der Chronolgie folgend vorgehen und,
trotz der Nachwirkung darüber hinaus, mit dem Jahre 1844 enden.
Heinrich Heine
scheint zwischen der Juli-Revolution von 1830 und seiner Reise nach Paris (Mai
1831) erstmals auf Saint-Simonsche Ideen gestoßen zu sein. In einem Brief vom
10. Februar 1831 berichtet er über seine Lektüre des Première Année der Doctrine
de Saint-Simon und bezeichnet diese im „tiefste[n] Ernst“ als sein „neue[s]
Evangelium“.[36] Die
Faszination hält an: am 1. April ’31 schreibt er schlecht gelaunt aus München:
„Ich (...) träume jede Nacht, ich packe meinen Koffer und reise nach Paris, um
frische Luft zu schöpfen, ganz den heiligen Gefühlen meiner neuen Religion mich
hinzugeben, und vielleicht als Priester derselben die letzten Weihen zu
empfangen.“[37] Die Lektüre
der Doctrine dürfte also eine Rolle gespielt haben bei der Entscheidung
nach Paris zu gehen. Dort angekommen macht er persönlich Bekanntschaft mit
ausgewiesenen Saint-Simonisten, z.B. mit Michel Chevalier und Prosper Enfantin
und wird in deren Umfeld freundlich aufgenommen.[38]
In Französische
Maler, seinem Bericht über eine Gemälde-Ausstellung im Louvre, verfasst im
Sommer ’31, widmet er einen Teil dem Monumentalgemälde La Liberté von
Delacroix. Die entblößte Allegorie der Freiheit deutet Heine nicht nur als Bild
für den heroischen Freiheitskampf der Julitage, sondern auch für den Sieg von
Diesseitigkeit und Sinnlichkeit. Dem Leser bringt Heine seine Vorstellung von
befreiter Sinnlichkeit durch erotische Anspielungen nahe. Die „Freiheitsgöttin“
vergleicht er mit griechischen Hetären, die ihn, den Berichterstatter, an „jene
peripatetischen Philosophinnen, an jene Schnellläuferinnen der Liebe oder
Schnellliebende“ erinnerten, denen er abends auf den Pariser Straßen begegne.[39]
Die saint-simonistische Zeitschrift Globe, die sich schon mehrmals mit
Heine beschäftigt hatte, feiert Heine daraufhin in einer redaktionellen
Einführung in die französische Übersetzung (gedruckt am 2.1.1832) als sozialen
Dichter-Denker einer neuen Epoche.[40]
Mit Verweis auf diesen Artikel im Globe schreibt Iggers, dass Heine,
weil er Kunst als Ausdruck des Wandels von Geschichte und Gesellschaft sah,
„followed closely Saint-Simonian methods of criticism.“[41]
Zwar schreibt Heine, gegen die „missverstandene Romantik“[42],
dass „die jetzige Kunst zu Grunde gehen muss, weil ihr Prinzip noch im
abgelebten, alten Regime, in der alten römischen Reichsvergangenheit wurzelt,“
oder dass die Werke der griechischen und florentinischen Künstler nur das
„träumende Spiegelbild ihrer Zeit“ waren[43],
inwieweit aber diese „materialistische“ Kunsttheorie[44]
mit den Kunstauffassungen der Saint-Simonisten korrespondierte belegt Iggers
nicht. Mangels des genannten Globe Artikels kann die These hier nicht
überprüft werden. Auch die Frage ob Heines Kunstauffassung schon von der der
Saint-Simonisten beeinflusst war muss offen bleiben. Jedenfalls dürfte der
langsame Wandel in Heines politischer Einstellung nicht nur seiner
Bekanntschaft mit diesen geschuldet sein. Vielmehr sah er die französischen
Verhältnisse nach seiner Ankunft in Paris mit anderen Augen. Der Enthusiasmus,
mit dem er auf Norderney die Julirevolution begrüßt hatte, wich der Einsicht,
dass von dieser vor allem eine neue privilegierte Klasse, die Bourgeoisie
profitierte,[45] große
Teiler der Bevölkerung aber weiterhin in Armut leben mussten. Deswegen erinnert
er an die Zeit unter Napoleon. Und verbindet diesen mit denjenigen Zeitgenossen
die weiterhin an der Abschaffung der Armut festhalten, den Saint-Simonisten:
In gewisser Hinsicht war
Napoleon ein saintsimonistischer Kaiser; wie er selbst vermöge seiner geistigen
Superiorität zur Obergewalt befugt war, so beförderte er nur die Herrschaft der
Kapazitäten, und erzielte die physische und moralische Wohlfahrt der zahlreichern
und ärmern Klassen. Er herrschte weniger zum besten des dritten Standes, des
Mittelstandes, des Justemilieu, als vielmehr zum besten der Männer, deren
Vermögen nur in Herz und Hand besteht; und gar seine Armee war eine Hierarchie,
deren Ehrenstufen nur durch Eigenwert und Fähigkeit erstiegen wurden. Der
geringste Bauernsohn konnte dort, ebenso wie der Junker aus dem ältesten Hause,
die höchsten Würden erlangen und Gold und Sterne erwerben. Darum hängt des
Kaisers Bild in der Hütte jedes Landmannes, an der selben Wand, wo das Bild des
eigenen Sohnes hängen würde, wenn dieser nicht auf irgend einem Schlachtfelde
gefallen wäre.[46]
Auch wenn im
letzten Satz Distanz zur Sache der Saint Simonisten mitzuschwingen scheint,
benennt Heine doch zustimmend ihr wichtigstes Anliegen, die Wohlfahrt der
ärmeren Klassen. Die Formel von den „zahlreichern und ärmern Klassen“ hat Heine
aus dem Globe übernommen. Dieser war am 19.1.1831 mit folgender Losung
auf dem Titelblatt erschienen: „Alle gesellschaftlichen Einrichtungen müssen
die moralische, intellektuelle und physische Verbesserung der zahlreichsten
und ärmsten Klasse zum Zwecke haben. Alle Vorrechte der Geburt, ohne
Ausnahme, sind aufgehoben. Jedem nach seinen
Fähigkeiten, jeder Fähigkeit nach ihren Werken.“ [47]
1833 schreibt Heine an Heinrich Laube, dass die entscheidende politische Frage
nicht die Regierungsform sei, sondern das materielle Wohlergehen des Volks.[48]
Es scheint sich also in dieser Zeit sein Interessenschwerpunkt von der Politik
zur Sozialen Frage verschoben zu haben.[49]
Dieses Interesse an den
wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen war auch sechs Jahre später noch
wach: In seinem Parisbuch Lutetia, das Hauptwerk des politischen Publizisten
Heine und sein umfangreichstes Buch überhaupt, bietet eine Fülle von Aufsätzen
dar, die zwischen 1843 und 1854 teilweise wieder als Korrespondenzberichte für
die Augsburger Allgemeine entstanden. Mit wachsender zeitlicher Distanz zur
Julirevolution, die ihn einst nach Paris gelockt hatte, und mit schwindendem
Abstand zur 48er Revolution, entwerfen die Berichte ein nahezu vollständiges
Bild der Julimonarchie im Scheitelpunkt ihrer Existenz. Den Grund für die sich
ankündigenden sozialen Konflikte benennt Heine deutlich: Die eigentlichen
Sieger der Julirevolution seien nicht die Handwerker und Arbeiter, die sie
durchgefochten hatten, sondern das Großbürgertum. 1839 schrieb er:
Nicht für sich, seit
undenklicher Zeit, nicht für sich hat das Volk geblutet und gelitten, sondern
für andre. Im Juli 1830 erfocht es den Sieg für jene Bourgeoisie, die eben so
wenig taugt wie jene Noblesse, an deren Stelle sie trat, mit demselben
Egoismus. Das Volk hat nichts gewonnen durch seinen Sieg, als Reue und größere
Not. Aber seid überzeugt, wenn wieder die Sturmglocke geläutet wird und das
Volk zur Flinte greift, diesmal kämpft es für sich selber und verlangt den
wohlverdienten Lohn.[50]
An der Macht war
also das Großbürgertum, die ,aristocratie financiér’ (Marx) oder ,neue
Aristokratie’ (Börne, 1830) über die Heine, ebenfalls im Herbst 1830, an Karl
August Varnhagen schrieb, dass er diese ,aristocratie bourgeoise’ noch mehr
hasse als Adel und Kirche. Und zwischen dieser ,Aristokratie des Besitzes’ auf
der einen und den Besitzlosen auf der anderen Seite, sieht Heine in seinem Buch
Lutetia den neuen entscheidenden Gegensatz. In Deutschland ist zum
gleichen Zeitpunkt immer noch der Gegensatz zwischen Fürsten und Volk
bestimmend. Die fortgeschrittenere Konstellation in Frankreich wird von Heine
in Lutetia beschrieben und begrüßt, treibt doch die Bewegung der
modernen kapitalistischen Gesellschaft auf eine neue Revolution zu, die von
1848.
Trotz der Kritik
an den ungleichen sozialen Verhältnissen blieb Heine aber der liberalen und
republikanischen Sache treu. Im Vorwort zu den Französischen Zuständen,
einer Sammlung von Artikeln die Heine vom 28.12.1831 bis zum 20.8.1832
für die Augsburger Allgemeine Zeitung schrieb, heißt es:
Wenn wir es dahin bringen,
dass die große Menge die Gegenwart versteht, so lassen die Völker sich nicht
mehr von den Lohnschreibern der Aristokratie zu Haß und Krieg verhetzen, das
große Völkerbündnis, die Heilige Allianz der Nationen, kommt zu Stande, wir
brauchen aus wechselseitigem Misstrauen keine stehenden Heere von
vielhunderttausend Mördern mehr zu füttern, wir benutzen zum Pflug ihre
Schwerter und Rosse, und wir erlangen Friede und Wohlstand und Freiheit.[51]
Ein Programm das
noch eher an Immanuel Kants Entwurf Zum ewigen Frieden erinnert als an
die Schriften Saint-Simons. Doch einen Widerspruch sah Heine zwischen beiden
nicht. Wenn er Louis Phillippe am Ideal einer liberalen, konstitutionellen
Monarchie misst, und ihm vorwirft er habe vergessen, dass seine Regierung durch
Volkssouveränität entstanden sei[52],
dann steht wiederum die politische Kritik im Vordergrund. Die an den soziale
Verhältnissen ist in den Französischen Zuständen kein großes Thema,
findet aber schon Erwähnung.[53]
Im Jahr 1833 verfasste Heine ein
Gedicht ohne Titel, das in manchen Anthologien Saint-Simonistisches
Gedicht überschrieben ist.
Auf diesem Felsen bauen wir
Die Kirche von dem dritten,
Dem dritten neuen Testament;
Das Leid ist ausgelitten.
Vernichtet ist das Zweierlei,
Das uns so lang betöret;
Die dumme Leiberquälerei
Hat endlich aufgehöret.
Hörst du den Gott im finstern
Meer?
Mit tausend Stimmen spricht er.
Und siehst du über unserm Haupt
Die tausend Gotteslichter?
Der heil’ge Gott, der ist im
Licht
Wie in den Finsternissen;
Und Gott ist alles, was da ist;
Er ist in unsern Küssen.[54]
Was ist das Programm, das hier
entworfen und zugleich sprachlich realisiert wird? In der Form dieses
vierstrophigen Gedichts formuliert Heine die Vision eines „dritten Testaments“,
d.h. eines neuen Zeitalters, das die körper- und sinnenfeindliche Tendenz der
überkommenen christlichen Kirchenlehre ablösen soll und eine neue
Gottesvorstellung, die den Widerspruch von Geist und Materie aufhebt, an die
Stelle der alten setzt. Es ist zugleich erotisches Gedicht und politische
Verkündigung.
Das Gedicht beginnt mit einem
verfremdeten Bibelzitat[55].
Der Felsen ist nun aber nicht mehr Petrus und wird losgelöst von der Passions-
und Leidensgeschichte Jesu, deren erste Ankündigung bei Matthäus den Worten
Jesu an Petrus nach wenigen Zeilen folgt. Der Fels, der „Schlüssel zum
Himmelreich“ (Mt 16,19), ist nun, wie sich im Verlaufe des Gedichts zeigt, ein
Fels der Küsse. Für Heine sind Opfer (und als Opfer, wenn auch als letztes,
alle anderen überflüssig machendes, brachte sich Jesus dar) nicht mehr
notwendige Bedingung für Erlösung. Damit ist er nahe am säkularen Messianismus
Walter Benjamins und löst in seinem Gedicht ein, was Benjamin in der ersten
seiner Thesen Über den Begriff der Geschichte zum Verhältnis von
Materialismus und Theologie fordert:
Gewinnen soll
immer die Puppe, die man „historischen Materialismus“ nennt. Sie kann es ohne
weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die
heute bekanntlich klein und hässlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken
lassen.[56]
Heine bewahrt,
wenn er vom „dritten neuen Testament“ spricht, das Heilsversprechen des alten
und neuen Testament, möchte deren Theologie also nicht „ausmerzen“ wie Paul
Peters schreibt, sondern aufheben![57]
„Das Leid ist ausgelitten“, in diesem „prophetischen Perfekt“ (Dolf
Sternberger) fordert er aber nicht nur das Ende des „materiellen Elends“[58]
sondern sogleich in der zweiten Strophe, über die Beschränkungen des
Christentums hinauszugehen und dessen körperfeindliche Tradition zu überwinden,
die z.B. im Paulus-Brief an die Römer zum Ausdruck kommt.[59]
Dubios und nicht nachzuvollziehen ist die Leugnung dieser Tradition durch den
Dichter Paul Zech (1881-1946). Er unterstellt Heine einen „schier
unbegreiflich(en) Irrtum“ bei der Einschätzung „des Saint-Simonisten Enfantin.“[60]
Könnte man
Heines Heilsbotschaft universellen irdischen Glücks noch als inspiriert von der
Aufklärung und Lessings Schrift Erziehung des Menschengeschlechts
deuten, so ist in dritter und vierter Strophe der Einfluss der Saint-Simonisten
deutlich zu spüren. Gott in Licht und Finsternis anzusiedeln entspricht
ganz deren Pantheismus. „Dieu est tout ce qui est“ heißt es in der
Saintsimonistischen Schrift die Heine hier zitiert.[61]
Heine zitiert den Lehrsatz des Enfantin häufig, erstmals in Französische
Maler und in zeitlicher Nähe zum hier behandelten Gedicht lobt er den Maler
Jan Steen, der begriffen habe, „daß auf der Erde ewig Kirmes sein sollte; er
begriff, daß unser Leben nur ein farbiger Kuß Gottes sey, und er wusste, daß der
heilige Geist sich am herrlichsten offenbart im Licht und Lachen.“[62]
Zugespitzt wird die Auffassung
von der Allgegenwart Gottes und der Legitimität des körperlichen Begehrens im
Reimpaar der letzten Strophe: „Finsternisse“ und „Küsse“ gehören zusammen und
sind als Materie nicht mehr verworfen sondern mit dem Geist, dem „Licht“
versöhnt. So wie am Anbeginn, im paradiesischen Urzustand, als Licht und
Finsternis in ihrer Scheidung „gut“ (Gen 1,31) waren, könnte es wieder
werden, meint Heine.
Dass der Erfüllung dieser Möglichkeit, der Einlösung des
Glücksversprechens, einiges entgegensteht ist ihm bewusst. Davon zeugt der
Zyklus Seraphine, in den unser
saintsimonistisches Gedicht eingebettet ist, denn trotz der Absage an alte Topoi
wie Idealität, Beständigkeit, Einmaligkeit, Unverbrüchlichkeit und Treue
zugunsten einer neuen Sprache der Liebe, bei der Autonomie, Begehren,
Abenteuer, Urbanität und Neugier im Mittelpunkt stehen, sind die Gedichte nicht
unbeschwert oder optimistisch. Vielmehr überwiegen Ernüchterung, Enttäuschung
und die Trauer über das Flüchtige und Vorübergehende der Liebe. So lässt sich
zurecht ein Kommentar Walter Benjamins über einige Motive bei Charles
Baudelaire auf diesen Zyklus beziehen: „So
blickt der Gegenstand einer Liebe, wie nur der Großstädter sie erfährt [...]
und von der man nicht selten wird sagen dürfen, die Erfüllung sei ihr weniger
versagt als erspart geblieben.“[63]
Von der Lyrik
nun zurück zur Prosa.[64]
In Die romantische Schule, geschrieben 1833 und in Zur Geschichte der
Religion und Philosophie in Deutschland von 1835, ein Aufsatz den Heine auf
Anregung von Prosper Enfantin schrieb und den er diesem auch widmete[65],
werden die Einflüsse der Saint-Simonisten ähnlich deutlich wie im besprochenen
Gedicht, und deutlicher als in den Französischen Zuständen. Es findet
sich wieder der sensualistisch-hedonistische Grundzug, der nun aber stärker
politisch akzentuiert wird, z.B. in folgendem Zitat:
Die politische Revoluzion, die
sich auf die Prinzipien des französischen Materialismus stützt, wird in den
Pantheisten keine Gegner finden, sondern Gehülfe (...).Wir befördern das
Wohlseyn der Materie, das materielle Glück der Völker, nicht weil wir gleich
den Materialisten den Geist mißachten, sondern weil wir wissen, daß die
Göttlichkeit des Menschen sich sich auch in seiner leiblichen Erscheinung kund
giebt, und das Elend den Leib, das Bild Gottes, zerstört oder avilirt (...).
Wir kämpfen nicht für die Menschenrechte des Volks, sondern für die
Gottesrechte des Menschen. (...) Die Saint-Simonisten haben etwas von der Art
begriffen und gewollt.[66]
Interessant ist die Formel von
den „Gottesrechten des Menschen“, die Heine von den Rechten des Volks abgrenzt.
Es geht ihm also weniger um das Kollektiv, erst recht nicht um das der Nation,
sondern um das Glück aller Einzelnen, um das Glück der Gattung und des
Individuums. Dieser universalistische Gedanke ist es was ihn an den
Saint-Simonisten interessiert und der später seine Kritik an den Sozialisten
begründet, als er befürchtet das Individuum stehe nicht mehr im Mittelpunkt der
emanzipatorischen Bemühungen.[67]
Distanziert ist das Interesse schon 1835: „Schlecht unterrichtete oder mir
übelwollende Landsleute haben seit längerer Zeit die Nachricht verbreitet, ich
sei zu den Saint-Simonisten übergelaufen“ schreibt er an einen Freund.[68]
Ähnlich der obigen ist folgende Stelle, in der Heine die Sprache auch auf die
Mittel bringt, mit denen das universale Glück erreicht werden könnte. Er bleibt
in dieser Hinsicht vage und macht sich die Forderung einer „association
universelle“ nicht zu eigen:
Denn ich glaube an den Fortschritt, ich glaube die Menschheit ist zur
Glückseligkeit bestimmt, und ich hege also eine größere Meinung von der
Gottheit als jene frommen Leute, die da wähnen, er hab den Menschen nur zum
Leiden erschaffen. Schon hier auf Erden möchte ich, durch die Segnungen freyer
politischer und industrieller Instituzionen, jene Seeligkeit etabliren, die,
nach der Meinung der Frommen, erst am Jüngste Tage, im Himmel, statt finden
soll.[69]
Wie die freien
politischen und industriellen Institutionen aussehen könnten wird nicht
präzisiert. Das unterscheidet Heine von den präzisen, Detailversessenen
Entwürfen Fouriers, die Walter Benjamin faszinierte. Heine bleibt im
Allgemeinen, immer wieder bringt er z.B. die Formel von der Abschaffung der
„exploitation de l´homme par l´homme“.[70]
Die einfache aber der unmittelbaren Evidenz der Vernunft geschuldete Forderung
nach der Abschaffung der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, die
Forderung die Menschen schon „auf Erden zu beseligen“ und die „größere und
ärmere Klasse nicht länger an den Himmel zu verweisen“ ähnelt in ihrem
Minimalismus der Kommunismus Definition der kritischen Theorie Adornos.
4. Babeuf und Nachfolger
François Noël (genannt Gracchus)
Babeuf (1760-1797), Zeitgenosse von Danton, Robespierre und St. Just, war in
seiner Theorie bereits 1787 über die Grenzen der bürgerlichen Revolution
hinausgelangt. Schon vor 1789 hatte er angesichts des Hungeralltags der Masse
der kleinen Produzenten nach Lösungen gesucht, die nicht nur die politischen
Strukturen, sondern drüber hinaus das soziale Gefüge der Gesellschaft verändern
würden. Als Naturrecht aller Menschen
verfocht er
einen für alle geltenden gleichen Anteil an den Lasten und gleichen Anspruch auf
die Genüsse des Lebens. In seiner Zeitschrift „La Tribune du peuple“ bekämpfte
er den Abbau der Demokratie durch den nachthermidorianischen Konvent, forderte
die Verfassung von 1793 in Kraft zusetzen und bezeichnete das bourgeoise
Kabinett des Direktoriums als Bande von Blutsaugern und Volksfeinden. Am
Vorabend eines geplanten Aufstands wurde er verhaftet und ein Jahr später
guilliotiniert.[71]
1828 erschien in
Brüssel die Geschichte der Konspiration des Babeuf, aufgeschrieben von seinem
Kampfgefährten Filippo Buonarroti (1761-1837). Der Gleichheitskommunismus
Babeufs erfuhr nun durch Buonarrotis Buch in den 30er Jahren eine breite
Rezeption in der oppositionellen Bewegung und dominierte seit 1833 das
Zentralkomitee der „Société des Droits de l´Homme et du Citoyan“. Diese
Gesellschaft war die Nachfolgerorganisation der revolutionären „Amis du peuple“
bei denen z.B. Auguste Blanqui aktiv war.
5. Heine und Babeuf (Blanc, Leroux, Weitling, Fourier)
Heine berichtete
in seinen Artikeln für die Allgemeine Zeitung Anfang der 40er Jahre über
die verschiedenen oppositionellen Strömungen. Über Radikaldemokraten,
Republikaner, Frühsozialisten. 1852 schreibt Heine an Campe:
In meinem Geiste formiert sich
ein Buch, welches Blüte und Frucht, die ganze Ausbeute meiner Forschungen
während einem Vierteljahrhundert in Paris sein wird und wo nicht als
Geschichtsbuch, doch gewiß als eine Chrestomathie guter publizistischer Prosa,
sich in der deutsche Literatur erhalten wird.[72]
So stellte sich
Heine sein Parisbuch vor, das er nach dem alten lateinischen Namen Lutetia
nennen wird. An den Lutetia-Berichten lässt sich nachvollziehen, wie sich
Heines Kenntnis der Programme und Ziele der frühsozialistischen Strömungen
zwischen 1840 und 1842 zunehmend konkretisierte. Am 30.4.1840 berichtet er von
der subversiven Stimmung in den Werkstätten der Pariser Vorstädte. Die von ihm
angeführten Agitationsschriften sind sowohl republikanischer als auch
frühsozialistischer Herkunft: „Dort fand ich nemlich mehrer neue Ausgaben von
den Reden des alten Robespierre, auch von Marats Pamphleten, die
Revoluzionsgeschichte des Cabet, Cormenins giftige Libelle, Babeufs Lehre und
Verschwörung von Buonarotti.“[73]
Die Anhänger Babeufs rechnet er allerdings noch der republikanische Strömung
zu, denn einige Zeilen weiter heißt es, aus
der Saat der Propaganda werde in Frankreich „früh oder spät die Republik
hervorbrechen“.[74] Heine
differenziert hier noch nicht, spricht er noch vom „eifersüchtigen Gleichheitssinn“[75]
in einer Republik, diesen kritisiert er als antiindividualistisch.
Am 3.10.1840
schreibt er, die Revolution sei „noch ein und dieselbe“[76],
also die von 1789. Wenige Wochen später aber unterschied er genauer. Im Artikel
vom 4.11.1840 heißt es:
Die
Bourgeoisie, nicht das Volk hat die Revolution von 1789 begonnen und 1830
vollendet, sie ist es welche jetzt regiert, obgleich viele ihrer Mandatarien
von vornehmem Geblüt sind, und sie ist es welche das andringende Volk, das
nicht bloß Gleichheit der Gesetze, sondern auch Gleichheit der Genüsse
verlangt, bis jetzt im Zaum hielt.[77]
„Die unteren
Klassen“ seien nun besser organisiert, von klarerem Bewusstsein und zur
sozialen, nicht nur zur politischen Revolution bereit. Die französische
Bourgeoisie sei „gefährdet zu gleicher Zeit durch (...) die Prädikanten einer
Babeufschen Republik“[78]
schreibt Heine zwei Monate später am 6.1.1841. Heine unterscheidet also vom
bisherigen, bürgerlichen Republikanismus einen sozialrevolutionären
Republikanismus in der Folge Babeufs. Letzteren kritisiert er, wie schon im
Artikel vom 30.4.40[79],
für seinen „eifersüchtigen Gleichheitssinn“ nun für seinen „blödsinnigen Gleichheitstaumel“,
der „alles was schön und erhaben auf dieser Erde ist, zerstören und namentlich
gegen Kunst und Wissenschaft (seine) bilderstürmende Wut auslassen würde.“[80]
Buonarotti hatte in seiner „Analyse der Lehre Babeufs“ gefragt: „Täten uns
übrigens Glanz der Künste und Flitterwerk des Luxus not, wenn wir das Glück
hätten, unter den Gesetzen der Gleichheit zu leben?“[81]
Heine nahm die asketisch-kunstfeindliche Tendenz des Babeufschen Gleichheitskommunismus
ernst und sah in ihr ein Moment der Tradition Rousseau-Robespierre, das im
widerstrebte.[82] Diese
Kritik prägte seine Sicht auf die Sozialistische Bewegung auch nach seiner
Begegnung mit Marx, der die Kritik teilte, und erklärt seine Position in den Geständnissen
und z.B. dem Gedicht die Wanderratten.
Von Babeuf nun
aber noch zu zwei weiteren historischen Figuren, die in Lutetia
ebenfalls eine Rolle spielen: Louis Blanc (1811-1882) und Pierre Leroux
(1797-1871). Im oben schon genannten Artikel vom 30.4.1840 lenkt Heine die
Aufmerksamkeit erstmals auf Louis Blanc. Er unterstreicht dessen Weitblick, der
„tief in die Abgründe“ reiche, „wo die sozialen Fragen nisten und lauern“, und
prophezeit ihm, weil er die Vergangenheit begreife, eine „große Zukunft“. Im
Artikel vom 12.1.1840 würdigt er ihn erneut als „einen der größten Denker
Frankreichs“. Ein Teil dieses Artikels wurde zensurbedingt nicht in der Allgemeinen
Zeitung abgedruckt und von Heine als er Lutetia zusammenstellte,
also nach 1852, geändert und auf den 6.11.1840 vordatiert.[83]
An den vorgenommenen Änderungen lässt sich ein Wandel in der Einschätzung des
Republikaners ablesen. 1842 lobt Heine Blanc
anlässlich dessen Schrift L`Organisation du travail (von 1839), für
seine Empathie mit den leidenden Arbeitern, so kritisiert er wie an den
Anhängern Babeufs, dessen asketisches Element.
Glühende Sympathie für die
Leiden des Volks, zeigt sich in jeder Zeile dieses kleinen Opus, und es
bekundet sich darin zu gleicher Zeit jene Vorliebe für unbeschränkte
Herrscherey, jene gründliche Abneigung gegen genialen Personalismus. (...) Ja
vielleicht schon wegen seiner Taille ist ihm jede große Persönlichkeit zuwider,
und er schielt an sie hinauf mit jenem Misstrauen, das er mit einem anderen
Schüler Rousseaus, dem seligen Robespierre, gemein hat. Ich glaube, der Knirps
möchte jeden Kopf abschlagen lassen, der das vorgeschriebene Rekrutenmaß
überragt, versteht sich im Interesse des öffentlichen Heils, der allgemeinen Gleichheit,
des socialen Volksglücks. Er selbst ist mäßig, scheint dem eigenen kleinen
Körper keine Genüsse zu gönnen, und er will daher im Staate allgemeine
Küchengleichheit einführen, wo für uns alle dieselbe spartanische schwarze
Suppe gekocht werden soll, und was noch schrecklicher, wo der Riese auch
dieselbe Portion bekäme, deren sich Bruder Zwerg zu erfreuen hätte.[84]
Weniger als ein Lob
„aristokratischer Lebensart“[85]
oder die Konsequenz „einer gewissen antiliberalistischen Konstante in Heines
politischen Anschauungen“[86]
scheint hier wiederum Heines Sorge um das Glück des Individuums zu sprechen,
also das genaue Gegenteil von Antiliberalismus. Richtig an der Bewertung[87]
von Hauschild ist allerdings, dass Heine sich nicht auf die Details von Louis
Blancs Programm einließ, dessen Schrift L`Organisation du travail er
z.B. gar nicht las.[88]
Mit dem Argument des „Mangels an Wissenschaft und Gelahrtheit“[89]
machte sich Heine die Kritik der bürgerlichen Nationalökonomen zu Eigen,[90]
ohne sich selber für die ökonomischen Aspekte von Blancs Auffassungen wirklich
zu interessieren.
Anders als bei
Louis Blanc war Heine bei Pierre Leroux von dessen Gelehrtheit überzeugt.
Leroux hatte in seinem Aufsatz Du cours de philosophie de Schelling (vom
Mai 1842) nicht nur einen Satz Heines aus De l`Allemagne über Kants
vernichtende Attacke gegen den Himmel zitiert und hinzugefügt, Hegel habe diese
Entwicklung vollendet. Heine war für Leroux ein Garant und Wegweiser zu einer
linken, atheistischen Hegelinterpretation.[91]
In diesem Falle war Heine also die Vermittlung revolutionärer deutscher
Philosophie nach Frankreich gelungen. Der zunehmende Einfluss der
Linkshegelianer markiert für Heine dann auch den Übergang vom Frühsozialismus
der Saint-Simonisten und Anhänger Babeufs zum ,Communismus.’ Er
beschreibt diesen Übergang im Artikel Communismus, Philosophie und Clerisey,
der im Anhang von Lutetia veröffentlicht wurde.[92]
Dieser Aufsatz enthält auch ein Porträt Pierre Lerouxs, den er als Kirchenvater
dieser Bewegung bezeichnet. Überhaupt wimmelt es darin von Analogien zur
„Ecclesia pressa des ersten Jahrhunderts“, der noch kleinen kommunistischen
Bewegung stehe ähnlicher Erfolg bevor wie dem Christentum im ersten
Jahrhundert. Bei aller Sympathie kritisiert er ihn ähnlich wie Louis Blanc,
Leroux sei ein „ascetischer Entsagungsmensch, dem Luxus und jedem Sinnenreitz
abhold“[93].
Und ein weiterer Einwand kommt hinzu: „An der, immortalité de l´âme’ kaut
Leroux beständig, ohne davon satt zu werden; es ist dies nichts als ein
perfektioniertes Wiederkäuen der ältern
Perfektibilitätslehre.“[94]
Leroux hielt entschieden an der Unendlichkeit des menschlichen Fortschritts und
an der Vorstellung einer religiösen Transzendenz fest. Ersterem scheint Heine,
obwohl er dem Kommunismus eine rosige Zukunft voraus sagt, skeptisch gegenüber
zustehen, letztere, den Glauben an das Leben nach dem Tod, scheint er Leroux
nicht ganz abgenommen zu haben, hatte er ihn doch schon, etwas unpräzise, in
die postreligiöse Etappe der Philosophiegeschichte eingeordnet.[95]
Ebenfalls in Communismus,
Philosophie und Clerisey findet Charles Fouriers (1772-1837)
Erwähnung, allerdings nur oberflächlich. Er habe ihn früher oft gesehen, wie er
„in seinem grauen, abgeschabten Rocke, längs den Pfeilern des Palais-Royal
hastig dahinschritt, die beiden Rocktaschen schwer belastet, so daß aus der
einen der Hals einer Flasche und aus der andern ein langes Brod hervorguckten.“[96]
Heine nimmt Fouriers durchschnittliches und ärmliches Äußeres als Beleg seiner
kommunistischen Authentizität. Walter Benjamin war diese kurze Stelle über
Fourier aufgefallen. Er schreibt: „Heine kannte den Sozialismus sehr gut. Er
hatte Fourier noch persönlich gesehen. In seinen Berichten über Französische
Zustände schreibt er einmal (15.Juni 1843): (...)“ Es folgt das Zitat, das
er in seiner Materialiensammlung, im Konvolut W [Fourier] ablegte.[97]
Zuletzt soll
auch ein deutscher Frühsozialist noch erwähnt werden, Wilhelm Weitling
(1808-1871).[98] Dessen Werk
Garantien der Harmonie und der Freiheit bezeichnete Heine in Geständnisse
als „Katechismus der deutschen Kommunisten“.[99]
Interessant ist eine kritische Anmerkung in Lutetia, die das langlebige
Ressentiment gegen Reiche und das mit diesem oft verbundene gegen die Juden,
satirisch bloßstellt. Zugleich wird Weitlings religiöse Argumentation aufs Korn
genommen:
Ein Kamel wird eher durch ein Nadelöhr gehen, als
daß ein Reicher ins Himmelreich käme“ dieses Wort des göttlichen Communisten
ist ein furchtbares Anathema und zeugt von seinem bittern Haß gegen die Börse
und haute finance von Jerusalem.[100]
Heine beweist
hier Gespür für die Tradition der Judenfeindschaft, die schon im Mittelalter
oft eng mit den Vorstellungen von ökonomischen Zusammenhängen verwoben war.
Karl Marx widmet zu gleicher Zeit seine Abhandlung zur Judenfrage diesem
Thema.
Der
einflussreiche Frühsozialist Proudhon (1809-1865) findet bei Heine
erstaunlicherweise keine Erwähnung, allerdings hat seine These, Eigentum sei Diebstahl, Eingang gehalten in
das Versepos Atta Troll (1841).
6. Fourier
Charles Fouriers (1772-1837)
Schriften, in denen er seine neue Gesellschaftslehre entwickelt hatte, blieben
bis zum Zusammenbruch des Saint-Simonismus unbeachtet.[101]
Neben der in seinen Augen parasitären Zirkulationssphäre, dem Handel, galt sein
Hauptinteresse der Kritik der Geschlechterbeziehungen. Der Fehler in deren
bisheriger Gestaltung liege darin, dass sie die Leidenschaften unterdrückten,
statt ihnen die richtige und für die Gesellschaft nützliche Befriedigungsart
zuzuweisen. Den Weg zu letzterer sieht Fourier in der Errichtung von
„phalanstères“, locker föderierte, agrarisch-gewerbliche Lebensgemeinschaften.
Darin sollten je etwa 1600 Menschen verschiedenster Charaktertypen in
harmonisch konkurrierenden Gruppen abwechslungsreiche und attraktive Arbeit und
Muße finden, ihre Passionen frei entfalten und einfache, aber gute Produkte
genießen können. Entsprechend scharf kritisierte Fourier die Entfremdungsphänomene
der entstehenden Warengesellschaft wie asketische Moral, Selbstverleugnung,
Langeweile, Industriedisziplin und lebenslängliche Ehe, als allesamt
unvereinbar mit den sinnlichen Leidenschaften der Menschennatur. Die
„Fortschritte in der Befreiung der Frau“ betrachtete er als Maßstab und
„Grundlage allen sozialen Fortschritts“.[102]
7. Benjamin und Fourier
Für sein
geplantes großes Buch über Paris, die Hauptstadt des 19. Jahrhunderts, schrieb
Walter Benjamin 1935 ein Exposé. Dessen erstes Kapitel ist überschrieben
mit „Fourier oder die Passagen“.[103]
Darin stellt Benjamin die These auf, dass sich im Kollektivbewusstsein im
Übergang von zwei Epochen, diese beiden verflechten. Diese Verflechtung
vollziehe sich anhand von Bildern, in denen „das Neue sich mit dem Alten
durchdringt“.[104] Z.B.
bildeten die Baumeister in den dreißiger Jahren des 19. Jahrhunderts, Träger
aus Eisen „der pompejanischen Säule“ nach. Das Neue Baumaterial kommt noch
nicht rein funktional zum Einsatz, seine Verwendung ist von Bildern aus der
Vergangenheit beeinflusst. So ging es nach Marx auch den bürgerlichen
Produktionsverhältnissen, die im Schoße der alten heranwuchsen. Wie in der
Architektur die Eisen-Säule, so ist auch in der Fourierschen Utopie das
,phalanstère’ ein Wunschbild in dem sich Neu und Alt durchdringen (in einem
bestimmten historischen Moment des Übergangs.) Benjamin behauptet, dass das
Alte aus dem sich die „Bildphantasie“ speist, die Erinnerung der Menschen an
eine „Urgeschichte“ sei. An die klassenlose Gesellschaft, an ein goldenes
Zeitalter. Diese längst vergangenen „Erfahrungen, welche im Unbewussten des
Kollektivs ihr Depot haben, erzeugen in Durchdringung mit dem Neuen die
Utopie.“[105] Das Neue,
die zweite Quelle und „Anstoß“ zur Utopie sei das „Auftreten der Maschinen“.
Der Impuls der von diesen ausgeht liegt in Fouriers Schriften aber nicht offen
zutage. Die Verbindung zwischen (technischer) Neuerung und altem Bild begründet
Benjamin so:
Das phalanstère soll die
Menschen zu Verhältnissen zurückführen, in denen die Sittlichkeit sich
erübrigt. Seine höchst komplizierte Organisation erscheint als Maschinerie. Die
Verzahnung der passions, das verwickelte Zusammenwirken der passions mécanistes
mit der passion cabaliste sind primitive Analogiebildungen zur Maschine im
Material der Psychologie. Diese Maschinerie aus Menschen produziert das Schlaraffenland, das uralte Wunschsymbol, das
Fouriers Utopie mit neuem Leben erfüllt hat.[106]
In seiner
Einleitung zu einer von ihm veranstalteten italienischen Ausgabe von Schriften
Fouriers, nimmt Italo Calvino diese materialistische Reflexion Benjamins über
die historischen Bedingungen von Fourieres Utopie auf. Möglicherweise der
ungenauen Übersetzung geschuldet, die aus der „Verzahnung der passions“ ein
„Zahnradgetriebe der Leidenschaften“[107]
machte, liest er Benjamins Ausführungen als Kritik, der er sich anschließt:
„...und die Phalange setzt einen Computer voraus, der ständig arbeitet, damit
die notwendigen Berechnungen für die perfekte Abstimmung der Serien
durchgeführt werden. Fourier hat sein ganzes Leben lang daran gearbeitet, die
Daten zu ermitteln, mit denen das Glück der Menschheit auf Lochkarten
festgehalten werden kann.“[108]
Dem Vorwurf Fouriers utopische Gesellschaft sei bürokratisch, mechanisch und
unspontan entgegnet Wolfgang Asholt, dass die „Gesamtheit der Attraktionen und
Passionen im Phalansterium wie das benjaminsche Uhrwerk funktioniert, also
systemimmanent sich selbst reguliert“, also „die Fremdbestimmung durch einen
Distributionsapparat überflüssig“ ist.[109]
Die ersten These, über die unbewusste Virulenz der vergangenen zu Beginn der
bürgerlichen Epoche, bringt Benjamin mit einem Zitat auf den Punkt: „Chaque
époque rêve la suivante.“
Die zweite These
ist die, dass Fourier sich bei der Planung seiner phalanstères von der
Architektur der Pariser Passagen hat beeinflussen lassen: „In den Passagen hat
Fourier den architektonischen Kanon des phalanstère gesehen. Ihre reaktionäre
Umbildung durch Fourier ist bezeichnend: während sie ursprünglich
geschäftlichen Zwecken dienen, werden sie bei ihm Wohnstätten. Das phalanstère
wird eine Stadt aus Passagen.“ Diese Behauptung bezweifelt Asholt, weil sich
der „sonst detailbesessene Fourier relativ selten zur architektonischen Gestalt
der Phalansterien äußert“, gibt aber zu, dass die Passagen für Fourier einen
komfortablen Rückzugsort von den Unbilden der gewöhnlichen Straßen dieser Zeit
darstellten.[110]
Außer dem ersten
Kapitel im Exposé widmet Benjamin Fourier ein umfangreiches Konvolut. Auf den 36 Seiten dieser Material- und
Zitate-Sammlung finden sich viele Stellen aus
Texten Fouriers und der Fourieristen.[111]
Timo Skrandies nennt Benjamins Befassung mit Fourier „zentral für die
Passagenarbeit“, da sich bei diesem Autor
„wesentliche Motive des Projekts bündeln.“[112]
Er nennt als ein solches z.B. die Kritik der Arbeit.[113]
Hier sollen nun zwei Motive beleuchtet werden, bei denen Benjamin zu ähnlichen
Einschätzungen kam, wie Heine in seinen
Kommentaren zu Saint-Simon und anderen Frühsozialisten: Hedonismus und Kritik
des Antisemitismus. Benjamin:
Fourier
missbilligt (...) die Ächtung der Gastronomie. „Cette gaucherie est encore une des pruesses de la morale tendant à nous
rendre ennemis de nos sens, et amis du commerce qui ne travaille qu´à provoquer
les abus du plaisir sensuel” Fourier sieht hier also im unmoralischen handeln
ein Komplement der idealistischen Moral. Beiden stellt er seinen
hedonistischen Materialismus gegenüber. Seine Position erinnert von fern an die
Georg Büchners. Die zitierten Worte könnte vielleicht sein Danton gesprochen
haben.[114]
Benjamin scheint dieses hedonistische
Moment zu schätzen. Was Heine als asketische Tradition in der Folge Rousseaus
und Robespierres an Frühsozialisten wie Louis Blanc und den Anhängern Babeufs
kritisierte, nennt Fourier hier „les abus du plaisir sensuel“. Überhaupt
verwundert, warum Heine Fourier nicht mehr rezipierte, wäre ihm dessen
„hedonistischer Materialismus“ doch ähnlich entgegen gekommen wie der von
Saint-Simon.
Und so wie Heine
den „bittern Haß gegen die Börse und haute finance von Jerusalem“ bei Wilhelm
Weitling befremdet zur Kenntnis nahm, so Benjamin, möglicherweise auch
angesichts der Rede von den „amis du commerce qui ne travaille“, das gleiche
Ressentiment bei Fourier: „Fourier war Chauvinist; Er haßte die Engländer und
die Juden. In den Juden sah er nicht Zivilisierte sondern Barbaren, die die
patriarchalischen Sitten beibehalten haben“[115]
Eine andere Notiz lautet: „Filiation des Antisemitismus mit dem Fourierismus,
1845 erschien Les Juifs rois von Toussenel.“[116]
Auch wenn mit „Filiation“ wohl eher eine Abfolge als ein kausaler Zusammenhang
zwischen den Schriften Fouriers und der antisemitischen Verschwörungstheorie
Toussenels gemeint ist, beweist die Bemerkung doch Sensibilität für die
Stimmung der Zeit und die „Unvollkommenheit“ (Marx)[117]
Fouriers. Trotz dieser Kritik gefiel Benjamin das undogmatische, phantasievolle
der Ideen Fouriers, das auch Adorno ohne expliziten Verweis
auf Benjamin, in seinem Vorwort zu Fouriers „Theorie der vier Bewegungen“ gegen
den versteinerten Realsozialismus stark macht. [118]
Pierre Klossowski, der zusammen mit Benjamin dessen Aufsatz über das
Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit ins
Französische übersetzt hatte, schreibt in einem Brief aus dem Jahre 1952:
A confirmed Marxist – but with an
ever-wakeful suspicion of all dogmatic applications an with caustic irony for
all overly zealous discriminations, denouncing numerous missteps – he was
intent on safeguarding, in his vast erudition (…), what in the past had
constituted for him the “shadow of the goods to come.” Among these goods to come
figured the vision of a society blossoming in the free play of the passions.
His nostalgia aspired to reconcile Marx an Fourier.[119]
Mitte der
dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts gab es in Paris einen kritischen Kreis,
der sich um die Verteidigung Nietzsches gegen dessen Vereinnahmung durch die
Nazis wehrte. Diese Gruppe um Georges Bataille, André Breton und Pierre
Klossowski nannte sich Acéphale und gab eine gleichnamige Zeitschrift
heraus. Über Gespräche, die dieser Zusammenschluss mit Benjamin führte,
schreibt Klossowski:
We questioned him with all the more
insistence about what we sensed to be his most authentic basis – his personal
version of a “phalansterian” renaissance. He sometimes spoke of it as an
“esoterism” that would be both “erotic an artisan”, subtending his explicit
Marxist conceptions. With the common ownership of the means of production, the
abolished social classes could be substituted by a redistribution of society
into affective classes. Instead of enslaving affectivity, a free
industrial production would expand its forms and organize their exchange; in
this sense, work would become the accomplice of desires an cease to be their
punitive compensation.
8. Vergleich und Resümee
Heine entdeckt
zwischen 1830 und 1831 den Saint-Simonismus, einer der Gründe
für seine Reise nach Paris. Dort macht sich seine Rezeption der Ideen
Saint-Simons schon in den ersten Artikel bemerkbar, z.B. wenn Heine das Gemälde
La Liberté von Delacroix als Allegorie für den Sieg von Diesseitigkeit
und Sinnlichkeit deutet. Mit dem Wunsch nach Verbesserung der Lage der
zahlreichsten und ärmsten Klasse, greift Heine ebenfalls schon 1931 ein zweites
Motiv auf. Diese Sorge, angesichts der Not der
Massen, ist verbunden mit der Kritik am bourgeoisen Gewinner der
Juli-Revolution; Die Abneigung gegen die alte Aristokratie bleibt darüber aber
erhalten.
Im ,saint-simonistischen Gedicht’ von 1833, kommen beide
Motive zusammen: Die Forderung nach dem Ende des materiellen Elends und
die Sehnsucht nach einem glücklichen, lustvollen Leben im Hier und Jetzt. Auch
1835 bezeichnet Heine das als „Gottesrecht des Menschen“[120]
und verleiht seiner Zuversicht Ausdruck, es könnte etabliert werden. Fünf Jahre
später beschreibt Heine die Veränderungen in den frühsozialistischen
Strömungen, ihre fortschreitende Organisierung, begrüßt die „glühende Sympathie
für die Leiden“ der Massen bei den Anhängern Babeufs, bei Blanc und Leroux,
kritisiert aber zugleich deren asketische Tendenz, ihren „eifersüchtigen
Gleichheitssinn“ und beim deutschen Frühkommunist Weitling dessen Hass auf
Reiche und die Finanzsphäre.
Walter Benjamin
erkennt in Charles Fouriers Utopie die (durch die neue technische Entwicklung)
aktualisierte Erinnerung an eine längst vergangene, bessere
Gesellschaft. Was Heine anknüpfend an Saint-Simon als Naturrecht
verstand, ein Leben ohne Hunger und Leid schon in dieser Welt, dieses
messianische Versprechen möchte auch Benjamin einlösen und begrüßt deswegen
Fourier, der es phantasievoll erneuerte. Und so wie Heine bei den
Frühsozialisten seiner Zeit Antiindividualismus und Ressentiment wahrnahm, so
kritisiert Benjamin an Fourier dessen Chauvinismus und Antisemitismus.
Heinrich Heine
und Walter Benjamin – beide waren undogmatische Kritiker, standen den
Verhältnissen und deren frühsozialistischen Gegnern distanziert gegenüber.
[1] Die Begriffe
Frühsozialismus oder utopischer Sozialismus werden im Folgenden nicht als
minderwertige Vorformen eines ,wissenschaftlichen Sozialismus’ gehandelt,
diesen Begriff aus der Tradition des ,Marxismus-Leninismus’ verwendet Marx
selber gar nicht. Für den Materialismus von Karl Marx war der frühe
Kommunismus, der Kommunismus des proletarischen Naturrechts eine ebenso
wichtige Quelle wie der deutsche Idealismus und die englische Nationalökonomie.
Denn weder die ,freie Assoziation’ noch der ,kategorische Imperativ’, weder
Begriff noch Sache der Kritik lassen sich aus Hegel oder Smith herleiten,
sondern vielmehr aus Babeuf, Buonarotti, Weitling, Dézamy, Bakunin, Fourier,
aus eben dem Sozialismus, den der ,wissenschaftliche’ des ML als ,utopisch’
abtat.
[2] Gershom
Sholem, Ahnen und Verwandte Walter Benjamins, in: ders. Walter Benjamin und
sein Engel. Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, Frankfurt am Main 1983, S.
136 und S. 140.
[3] Hans Mayer, Der Weg Heinrich Heines. Versuche,
Frankfurt am Main 1998. In dieser Aufsatzsammlung finden sich Auszüge aus Hans
Mayers Buch Außenseiter.
[4] Heine
allerdings beabsichtigte den fragmentarischen Charakter, siehe: Ralf Schnell,
Heinrich Heine zur Einführung, Hamburg 1996, S. 192 ff.
[5] Joseph A.
Kruse, „Nur mein Herze brach“, Zu einigen Parallelen zwischen Walter Benjamin
und Heinrich Heine, in: René Buchholz (Hg.), „Magnetisches Hingezogensein oder
schaudernde Abwehr“, Walter Benjamin, Stuttgart/Weimer 1994, S. 35
[6] Uwe Steiner, Wahlverwandtschaft, Bemerkungen zu
Benjamin und Heine, In: Achiv für das Studium der neueren Sprachen und
Literaturen, Jg. 146/Bd. 341, Berlin 1994, S. 23 ff.
[7] Ebd. S. 24.
[8] Kraus,
zitiert nach Steiner, S. 23.
[9] Walter
Benjamin, Die Zeitung, in: Gesammelte Schriften (im Folgenden abgekürzt
mit GS), Band II, S. 629.
[10] Benjamin, Karl
Kraus, GS II, S. 348.
[11] Albrecht Betz, Commodity and
modernity in Heine an Benjamin, in: New German Critique Nr. 33, Milwaukee 1984,
S. 180.
[12] Ebd. S.
188.
[13] Walter
Benjamin Briefe, herausgegeben von Gershom Scholem und Theodor W. Adorno,
Frankfurt am Main 1966, Bd. 2, S. 705.
[14] Ebd. S. 188.
[15] Steiner verwendet den Begriff „negative Aktualität“.
[16] Heinrich
Heine, Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke (im Folgenden abgekürzt mit
DHA, für Düsselldorfer-Heine-Ausgabe), hgg. von Manfred Windfuhr, Hamburg 1973
ff., Band 10, S. 301.
[17] Benjamin, GS I, S. 694. Dazu, wie
in Fouriers Utopie Vergangenes virulent ist, s.u. 8. Kapitel.
[18] Ralf
Schnell, Heinrich Heine, Hamburg 1996, S. 181 ff. Zu Heines Vorbehalt gegen
Pierre Leroux’ Vorstellung vom immerwährenden Fortschritt, s.u. S. 19. Benjamin
nimmt übrigens auch bei Fourier ein pessimistisches Moment war, GS V, S. 794.
[19] Benjamin,
GS V, S. 48.
[20] Steiner, S.
38.
[21] Benjamin GS I, S. 466; Steiner,
S. 42.
[22] Einen
Bericht zum Stand der Forschung samt Bibliografie verfasste Manfred Hahn.
Siehe: Manfred Hahn, Präsozialismus: Claude-Henri de Saint-Simon, Stuttgart
1970.
[23] Thomas Petermann, Der Saint-Simonismus in
Deutschland, Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main 1983, S. 2.
Auf dieser Darstellung baut die Folgende auf. Zur historischen Situation, in
der die Utopisten schrieben, bemerkt Benjamin: „Nur in der sommerlichen Mitte
des neunzehnten Jahrhunderts, nur unter seiner Sonne kann man Fouriers
Phantasie sich verwirklicht denken.“ GS V, S. 785.
[24] Zitiert
nach: Petermann, S. 2. (Es liegt auf deutsche keine Gesamtausgabe der Werke
Saint-Simons vor.)
[25] Petermann,
S. 13.
[26] Die Doctrine
erschien in zwei Teilen 1829 und 1830. Gottfried Salomon-Delatour (Hg.), Die
Lehre Saint-Simons, Neuwied 1962. Benjamin schreibt über diesen Vorgang im
Konvolut U [Saint-Simon, Eisenbahnen] des Passagen-Werks: „Den Anlaß zum
Schisma unter den Saint-Simonisten bildete Enfantins Lehre von der Emanzipation
des Fleisches. Es kam hinzu, daß andere wie Pierre Leroux, schon vorher Anstoß
an der öffentlichen Beichte genommen hatten.“ GS V, S. 733.
[27] Ebd. S.
103.
[28]
Zusammengestellt sind solche Texte z.B bei: Hedwig Walwei-Wiegelmann (Hg.),
Gesellschaftskritik im Werk Heinrich Heines. Ein Heine-Lesebuch. Paderborn
1974, S. 32-37.
[29] Diese
Thematik untersucht am ausführlichsten das Buch von: Walter Hinck, Die Wunde
Deutschland, Heinrich Heines Dichtung im Widerstreit von Nationalidee, Judentum
und Antisemitismus, Frankfurt am Main 1990.
[30] Einen
Überblick über die Diskussion gibt: Jost Hermand, Streitobjekt Heine, Ein
Forschungsbericht 1945-1975, Frankfurt am Main 1975.
[31] Leo
Kreuzer, Heine und der Kommunismus, Göttingen 1970.
[32] Kreuzer
bezieht sich dabei auf: Lorenz Stein, Der Socialismus und Comunnismus des
heutigen Frankreichs, Leipzig 1848, 3 Bände.
[33] In: Die Wanderratten (zwischen 48 und 56), Geständnisse
(1854), Lutetia (Anhang, 1854), Französische Vorrede zu Lutetia
(1855).
[34] Marx’ sehr umfangreiche Auseinandersetzung mit dem
Frühsozialismus spiegelt sich in den ersten Bänden der Marx-Engels-Werke. Sie
kann hier, auch wo Marx und Heine zu gleichen Einschätzungen kamen, nicht
berücksichtigt werden. S.a. Karl Marx, Die Frühschriften, hg. von Siegfried
Landshut, Stuttgart 1968.
[35] Zu diesem Ergebnis kommen auch Jean-Christoph
Hauschild / Michael Werner, Heinrich Heine, Eine Biographie, Köln 1997, S. 219-247.
„Auch die Begegnung mit Marx vermochte Heines Sozialismusauffassung nicht
entscheidend modifizieren.“ Ebd., S. 243.
[36] Heinrich
Heine, Briefe, hgg. Von
Friedrich Hirth, Mainz 1950, Bd. 1, S. 476; Georg G. Iggers, Heine and the
Saint-Simonians: a re-examination, in: Comparative Literature, Vol. X,
Eugene, Oregon 1958, S. 295.
[37] Briefe Bd.
1, S. 478. Zur Beziehung Heine – Enfantin, s.u., S. 14.
[38] Friedrich
Hirth, Vorwort, in: Heinrich Heine, Briefe, Bd. 1, hgg. von Friedrich Hirth,
Mainz 1950, S. XXXI; Iggers, S. 297.
[39] Heine, DHA
12/1, S. 20.
[40] Gerhard Höhn, Heine Handbuch, Stuttgart 2004, S. 280.
[41] Iggers, S.
297.
[42] Heine, DHA
12/1, S. 11.
[43] Heine, DHA
12/1, S. 61.
[44] Heine
bemerkt die neuen materiellen Bedingungen unter denen die Maler arbeiten, sie
markieren den Beginn freier, moderner Kunst: „Jeder Maler malt jetzt auf eigene
Hand und für eigene Rechnung.“ Heine, 12/1, S. 11.
[45] Heine, Ludwig Börne, DHA
11, S. 56.
[46] Tagesberichte, 20.8.1831. Heine, DHA 12/1, S.
217f. Walter Benjamin zitiert diesen Kommentar über Napoleon: „Enfantin begrüßt
den Staatsstreich Louis-Napoléons als Werk der Vorsehung.“ Benjamin, GS V, S.
741. „Die Continentalsperre war gleichsam die erste Probe auf das Exempel des
Saint-Simonismus. Heine (Französische Zustände, 155) nennt Napoleon I einen
saintsimonistischen Kaiser.“ GS V, S. 744.
[47] Heinrich
Heine, Sämtliche Schriften in sieben Bänden, hgg. von Klaus Briegleb, 1968-1976
Darmstadt. Bd. 4, S. 715. Kommentar, Dokumente zur Börne-Schrift. (Hervorhebung
von mir.)
[48] Heine,
Briefe, Bd. 2, S. 40. (10.7.1833) „Sie (die Saint-Simonisten) stehen höher als
alle anderen, die nur das Äußerliche der Revolution und nicht die tieferen
Fragen der selben verstehen. Diese Fragen betreffen weder Formen noch Personen,
weder die Einführung der Republik noch die Beschränkung einer Monarchie.
Sondern sie betreffen das materielle Wohlsein des Volkes. Die bisherige
spiritualistische Religion war heilsam und notwendig, solange der größt Teil
der Menschen im Elend lebte und sich mit der himmlischen Religion vertrösten
mußte. Seit aber durch die Fortschritte der Industrie und der Ökonomie es
möglich geworden, die Menschen aus ihrem materiellen Elend herauszuziehen und
auf Erden zu beseligen, seitdem – sie verstehen mich. Und die Leute werden uns
schon verstehen, wenn wir ihnen sagen, daß sie in der Folge alle Tage
Rindfleisch statt Kartoffel essen sollen und weniger arbeiten und mehr tanzen
werden. – Verlassen sie sich darauf, die Menschen sind keine Esel. – ”
[49] Laut
Iggers, S. 299 weißt Margaret Clarke einen solchen Wandel schon in den Französischen
Zuständen nach. Ihr Buch Heine
et la monarchie de Juillet. Étude sur les Franzoesische Zustaende suivie d´un
étude sur le saint-simonisme chez Heine, Paris 1927, ist mir leider nicht
zugänglich.
[50] Heine DHA
13/1, S.
[51] Heine, DHA
12/1, S. 65.
[52] Heine, DHA
12/1, S. 82.
[53] Heine, DHA
12/1, S. 181. „(...) wenn dieses Volk (...) neues Brod und neue Spiele verlangt
(...)“
[54] Heine DHA 2, S. 34. Im Zyklus Seraphine, der
Sammlung Verschiedene, im Band Neue Gedichte. Eine Interpretation
von Paul Peters findet sich in: Gedichte von Heinrich Heine, hgg. von Bernd
Kortländer, Stuttgart 1995, S. 86 ff. Erläuterungen bei: Heine DHA 2, S. 445
ff.
[55] Matthäus
16, 18: „Du bist Petrus, und auf diesen Felsen will ich meine Gemeinde bauen,
und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen.“
[56] Walter
Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, GS I,2, S. 693.
[57] Paul
Peters, in: Kortländer, S. 92.
[58] Briefe, Bd.
2, S. 40.
[59] „Denn
fleischlich gesinnet sein ist eine Feindschaft wider Gott.“ (Röm. 8,7)
[60] „Nie hat sich die religiöse Vorschrift der
christlichen Kirche an sich gegen die ,Sünde des Fleisches’ gestellt. (...)
Welche gut geformte Frau mit gesundem Blut hätte jemals anders gedacht als die
vom Enfantinismus (...) neu ins Leben gerufene Eva (...).“ Paul Zech, Heinrich
Heine und der Saint-Simonismus, in: Paul Zech, Heinrich Heine – Versuche zu
einer biographischen Darstellung. Literarische Essays aus dem Exil, hgg. Von
Hans W. Panthel, Frankfurt am Main 1992, S. 59.
[61] Zitiert
nach Paul Peters, S. 95.
[62]
Schnabelewobski, DHA 2, S. 448.
[63] Benjamin,
GS I, 2, S. 623 f. Dieser Hinweis findet sich bei Paul Peters, S. 101.
[64] Um die
Frage zu beantworten, ob auch eventuelle Kritik an den Frühsozialisten sich in
Heines Lyrik niederschlägt, soll später zu dieser Gattung zurück zukommen sein.
[65] Dazu findet sich bei Benjamin eine kurze Notiz:
„Heines ,Deutschland’ ist Enfantin gewidmet.“ GS V, S. 741. Und eine längere:
„Heine widmete Enfantin ,Deutschland’. Enfantin schrieb ihm darauf einen Brief,
der von Duguet in einem Sonderdruck „Heine à Prosper Enfantin, en Egypt“- auf
dem Umschlag „De l´Allemagne“- 8°M.Pièce. 3319
(Cote der Bibliotheque Nationale) – 1835 veröffentlicht wurde. Der Brief
ermahnt Heine, seinen Sarkasmus, vor allem in religiösen Dingen zu mäßigen.
Heine solle kein Buch über den deutschen Gedanken sondern über die – von
Enfantin im wesentlichen als Idylle betrachtete – deutsche Wirklichkeit
schreiben, über das Herz Deutschlands.“ GS V, S. 738.
[66] Heine, DHA 12/1,
S. 61.
[67] (s.u. das
Kapitel zu Heine und Babeuf).
[68] Am 7.4.1835
an Julius Campe. Heine, Briefe Bd. 2, S. 79 ff.
[69] Heine, DHA
8/1, S. 17. Siehe auch die bekannten Strophen ähnlichen Inhalts aus dem Wintermärchen.
[70] Noch im
1855/56 verfassten Vorwort zur französischen Ausgabe der Reisebilder.
[71] Michael Vester (Hg.), Die Frühsozialisten 1789-1848,
Reinbeck bei Hamburg 1970, Band. 1, S. 233 ff.; Thilo Ramm (Hg.), Der
Frühsozialismus, Ausgewählte Quellentexte, Stuttgart 1956, S. 2 ff.
[72] Heine,
Briefe, Bd. 3, S. 391. S.o., S. 11.
[73] Heine, DHA 13/1, S. 31.
[74] Ebd., S.31.
[75] Ebd., S.32.
[76] Ebd., S. 91
[77] Ebd., S.
95.
[78] Ebd., S.
106.
[79] Also nicht
„erstmals“ wie Kreuzer schreibt. Kreuzer, S. 12.
[80] Heine, DHA
13/1, S. 107.
[81] Zitiert
nach Kreuzer, S. 18.
[82] Kreuzer, S.
20.
[83] Heine, DHA
13/2, S. 1282.
[84] Heine, DHA
13/1, S. 99.
[85] So die
Interpretation der Erläuterungen in DHA 13/2, S. 1282.
[86] Hauschild,
S. 233. Entgegengesetzt die Interpretation von Iggers, der in Heine einen
Vorzeige Liberalen sieht: „(...) Heine, the champion of freedom of thought ans political liberty.“, S.
290.
[87] Hauschild,
S. 233.
[88] Heine, DHA
13/1, S.99.
[89] Heine im Waterloo
Fragment, DHA 15, S. 191.
[90] Hauschild,
S. 234.
[91] Hauschild,
S. 235.
[92] Heine, DHA 14/1, S. 99 ff.
[93] Heine, DHA
14/1, S. 105.
[94] Heine, DHA
14/1, S. 104.
[95] Hauschild,
S. 238.
[96] Heine, DHA
14/1, S. 106.
[97] Benjamin, GS V, S 771.
[98] Hinweise zu Heines Bild von Weitling gab folgender
kurze Aufsatz: Walter Grab, Heine und
die kommunistischen Volkstribunen Jan von Leyden und Wilhelm Weitling, in: „Ich
Narr des Glücks“, hgg. von Joseph A. Kruse, Stuttgart/Weimar 1997, S. 67-71.
[99] Heine, DHA
15, S. 33.
[100]
Heine, DHA 14/1, S. 61.
[101]
Die beste Einführung in das Denken Fouriers gibt Elisabeth Lenk in ihrer
Einleitung zur Theorie der vier Bewegungen. In: Charles Fourier, Theorie
der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen, hgg. Von Theodor W.
Adorno, Frankfurt am Main 1966, S. 7-41.
[102] Thilo Ramm, S. 106.
[103]
Benjamin, GS V, S. 45. Timo Skrandies, unterwegs in den Passagen-Konvoluten,
in: Walter Benjamin Handbuch, Stuttgart/Weimar 2006, S. 280 ff.
[104]
Benjamin, GS V, S. 46.
[105]
Ebd., S. 47.
[106]
Ebd. S. 47.
[107]
Italo Calvino, Für Fourier, in: Kybernetik und Gespenster, Überlegungen zu
Literatur und Gesellschaft, München/Wien 1984, S.66.
[108]
Calvino, S. 67.
[109] Wolfgang Asholt, Benjamin und Fourier, in: Klaus
Garber/Ludger Rehm (Hg.), global benjamin, 3 Bde, München 1999, S. 1031-1044.
[110]
Asholt, S. 1035.
[111] Benjamin, GS V, Konvolut W [Fourier] S. 764-799.
Wurde wohl noch nirgends systematisch ausgewertet.
[112]
Skrandies, S. 281.
[113] Eines der wenigen Motive zu denen schon, mit dem
Aufsatz von Asholt (S. 1036 ff.), Untersuchungen vorliegen. Zu Marx Kritik an
Fouriers Arbeitsbegriff: GS V, S. 779.
[114]
Benjamin, GS V, S. 773.
[115]
Benjamin, GS V, S. 795.
[117]
Benjamin, GS V, S. 779.
[118]
Theodor W. Adorno, Vorwort, in: Charles Fourier, Theorie der vier Bewegungen
und der allgemeinen Bestimmungen, hgg. von Theodor W. Adorno, Frankfurt am Main
1966, S. 5.
[119] Pierre Klossowski,
Between Marx an Fourier, in: Gary Smith (Hg.), On Walter Benjamin. Critical essays ans recollections, Cambridge, Mass.
(usw.) 1988, S. 368. Dort findet sich leider kein Hinweis auf den
Erscheinungsort des französischen Originals. Auch eine deutsche Übersetzung
scheint nicht vorzuliegen.
[120]
Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, DHA
8/1, S. 61.
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